Kritik an Muhammad Schahrurs „Das Buch und der Koran“: Eine Prüfung der Methode und der Instrumente der Auslegung

Methode der Kritik

Bevor ich mit der Lektüre begann, war mein Plan, von der im Buch erklärten Forschungsmethode auszugehen, die gewöhnlich am Anfang eines Werkes dargestellt wird, und diese Methode anschließend auf den Text selbst anzuwenden. So sollte geprüft werden, ob sie tatsächlich die Ergebnisse hervorbringt, zu denen Muhammad Schahrur gelangt. Anders gesagt: Kann die Methode des Buches Ergebnisse erzeugen, die unabhängig von den Resultaten sind, zu denen Schahrur bereits im Voraus gelangen will?

Nach der Einleitung wandte ich mich zunächst dem von Dr. Dschafar Dakk al-Bab verfassten Anhang „Die Geheimnisse der arabischen Zunge“ zu, weil dieser Begriff für Schahrurs gesamtes Gebäude zentral ist. Schon nach Einleitung und Anhang hatte ich fast zweitausend Wörter an freien Notizen gesammelt. Eine lineare Lektüre des mehr als achthundert Seiten umfassenden Buches und die Kritik jedes einzelnen Resultats wäre daher wenig sinnvoll: Sie würde zu einer endlosen Jagd nach Details. Die vorgelagerte Frage lautet vielmehr: Welche Regeln erzeugen diese Ergebnisse überhaupt?

Die erste Lektüre ließ zwei wiederkehrende „Argumentationsmuster“ erkennen:

1. Die springende Argumentation: Es gibt einen Versuch zu argumentieren, doch seine Glieder sind fehlerhaft. Das Muster lautet:

Behauptung ← fehlende operationale Definition ← begrifflicher Sprung ← Umdeutung des Belegs ← Schlussfolgerung ← Verwendung derselben Schlussfolgerung als spätere Prämisse.

Die Behauptung wird also nicht durch eine offen ausgewiesene Kette von Regeln und Kriterien zur Schlussfolgerung, sondern durch begriffliche Übergänge und Umdeutungen von Belegen, deren Rechtfertigung unklar bleibt. Das so gewonnene Ergebnis wird anschließend als feste Prämisse für weitere Schlüsse verwendet.

2. Die reihende Behauptung: Hier findet keine eigentliche Argumentation statt. Ergebnisse werden selbst als Prämissen präsentiert. Die dichte und rasche Folge von Feststellungen erzeugt den Eindruck einer Beweisführung, ohne dem Leser Raum für die Fragen zu lassen: Was belegt die erste Aussage, und folgt die zweite überhaupt aus ihr?

An mehreren Beispielen soll geprüft werden, ob beide Muster nur gelegentlich auftreten oder strukturell sind. Falls sie strukturell sind, stellt sich die ökonomischere Entscheidung: Liegen tatsächlich eine kohärente Sprach- und Erkenntnistheorie vor, die geprüft werden können, oder handelt es sich um einen Apparat, der methodisch wirkende Ergebnisse aus unbegründeten Prämissen erzeugt? Gibt es überhaupt eine Theorie in einem Sinn, der erlaubt, sie für wahr oder falsch zu halten, oder lediglich Axiome, Deutungen und Begriffe, deren Funktionen sich je nach argumentativem Bedarf verschieben?

Um nicht in Einzelheiten zu versinken, lässt sich die Untersuchung zunächst in zwei Ebenen gliedern. Erstens ist die erklärte Methode des Buches zu befragen: Erfüllt sie überhaupt die Bedingungen einer Methode? Zweitens sind die operativen Rahmen zu kritisieren, auf die Schahrurs Auslegungsprojekt zurückgreift. Ein großer Teil davon lässt sich auf drei miteinander verbundene Säulen zurückführen:

1. Ein sprachlicher Rahmen, verkörpert im Begriff der „klaren arabischen Zunge“ (al-lisān al-ʿarabī al-mubīn) und in den damit verbundenen Vorstellungen von Wurzel, Ableitung sowie lautlichen und semantischen Beziehungen.
2. Ein semantischer Rahmen, der vor allem auf der absoluten Verneinung von Synonymie beruht und aus unterschiedlichen Wörtern begriffliche Unterschiede ableitet. Zu seinen ersten Ergebnissen gehört die Unterscheidung zwischen Buch, Koran, Mahnung und Kodex. Sie bildet die erste Schicht, ohne die Schahrurs weitere Unterscheidungen nicht möglich wären.
3. Ein Rahmen für den Umgang mit Sunna und Überlieferungen, der festlegt, was als Beleg für den Koran gelten darf und was nicht, also ihren erkenntnistheoretischen und rechtlichen Wert und ihre Rolle bei der Textauslegung.

Warum gilt der Umgang mit Sunna und Überlieferungen als eine der drei Säulen, obwohl Schahrur ihm weniger Aufmerksamkeit widmet? Grundsätzlich nimmt er Hadithe an; er schreibt etwa: „Der Prophet bestand auf der Niederschrift des Buches und befahl zugleich, seine persönlichen Aussagen nicht niederzuschreiben“ (S. 39). Überlieferungen sind für das Verständnis des Korans von großer Bedeutung, weil sie den Versen häufig ihren historischen Kontext verleihen. Zugleich üben sie eine erkenntnistheoretische Wächterfunktion aus: Ihre Annahme oder Zurückweisung bestimmt, welche externen Belege überhaupt in den Auslegungsprozess eintreten dürfen.

Fallen das methodische Fundament und die operativen Rahmen, verlieren auch die daraus entstandenen Argumentationswege ihre Gültigkeit.

Die erklärte Methode auf dem Prüfstand

Schahrur betont mehrfach, er folge einer wissenschaftlichen und objektiven Methode. Unmittelbar vor ihrer Darstellung schreibt er jedoch: „Ich kann mir keinen muslimischen und arabischen Menschen vorstellen, der dem Propheten negativ gegenübersteht; eine solche Haltung wäre seitens eines Muslims Verrat an der Religion und seitens eines Arabers Verrat an der Nation. Ebenso kann ich mir keinen Araber vorstellen, der unabhängig von seiner Religion dem Propheten negativ gegenübersteht und sich dennoch als Patriot oder Araber bezeichnet“ (S. 39).

Zwischen dem erkenntnistheoretischen Anspruch auf freie, wissenschaftliche und objektive Forschung und dem normativen Urteil, bestimmte Ergebnisse machten ihren Vertreter zum Verräter, besteht ein scharfer Widerspruch. Wer die dogmatischen Voraussetzungen des Forschers ablehnt, wird aus dem Kreis des Legitimen ausgeschlossen. Damit wird die wiederholte Berufung auf „Objektivität“ selbst zu einem methodischen Problem.

Die auf den Seiten 42 bis 45 dargestellte Methode kann allgemein und im Einzelnen beurteilt werden. Wenn ein Forscher von einer „wissenschaftlichen und objektiven Methode“ spricht, erwarten wir etwa:

• eine Bestimmung der zulässigen Belege,
• Regeln zur Abwägung zwischen konkurrierenden Deutungen,
• Kriterien zur Unterscheidung einer neuen Bedeutungsentdeckung von der Projektion moderner Bedeutung in den Text,
• und vor allem einen Mechanismus der Widerlegung: Was könnte eine Auslegung falsifizieren?

Stattdessen finden wir unter „Welche Methode wird in diesem Buch angewandt?“ eine Reihe philosophischer Überzeugungen: Die Welt sei materiell, Erkenntnis beginne bei den Sinnen, der Verstand sei zur Erkenntnis fähig, das Universum habe mit dem Urknall begonnen und so weiter. Schahrur unterscheidet hier offenbar nicht zwischen Methode, Erkenntnistheorie, Ontologie, dogmatischen Voraussetzungen und wissenschaftlichen Ergebnissen.

1. Schahrur schreibt: „Das Verhältnis zwischen Bewusstsein und materiellem Sein ist die grundlegende Frage der Philosophie. Bei der Bestimmung dieses Verhältnisses gingen wir davon aus, dass die Quelle menschlicher Erkenntnis die materielle Welt außerhalb des menschlichen Subjekts ist. Das bedeutet, dass wahre (nicht eingebildete) Erkenntnis nicht bloß aus mentalen Bildern besteht, sondern dass ihr Dinge in der Wirklichkeit entsprechen, denn die Existenz der Dinge außerhalb des Bewusstseins ist ihre eigentliche Wahrheit. Daher weisen wir die Auffassung der idealistischen Philosophen zurück, menschliche Erkenntnis sei nichts anderes als die Wiedergewinnung bereits vorhandener Ideen. Der edle Koran hat diesen Ausgangspunkt mit folgenden Worten bestätigt: Gott brachte euch aus den Leibern eurer Mütter hervor, ohne dass ihr etwas wusstet, und gab euch Gehör, Augen und Herzen, auf dass ihr dankbar seid (an-Naḥl 78)“ (S. 42).

Der Übergang von „Dinge existieren außerhalb des Bewusstseins“ zu „ihr Sein außerhalb unseres Bewusstseins ist ihre eigentliche Wahrheit“ ist keineswegs selbstverständlich. Dass etwas unabhängig von mir existiert, bedeutet nicht, dass ich sein Wesen durch sinnliche Wahrnehmung so erkenne, wie es an sich ist. Der Vers kann unter anderem bedeuten, dass der Mensch nicht mit fertigem Wissen geboren wird; die argumentative Brücke zu Schahrurs philosophischer Schlussfolgerung fehlt jedoch.

Das Muster lässt sich hier genau anwenden:

• Behauptung: Das Sein der Dinge außerhalb unseres Bewusstseins ist ihre eigentliche Wahrheit; als Beleg dient der genannte Vers.
• Fehlende Definition: Wahrheit, Bewusstsein und Erkenntnis werden nicht bestimmt, ebenso wenig die Übergänge zwischen ihnen.
• Begrifflicher Sprung: Aus der Aktivierung der Sinne wird geschlossen, dass ihre Wahrnehmung mit dem Sein der Dinge identisch sei.
• Umdeutung des Belegs: Der Text erhält eine philosophische Last, die in ihm ursprünglich nicht ausgewiesen ist.
• Schluss: Weil Gott uns die Sinne gegeben hat, erkennen wir die Dinge in ihrer Wahrheit.
• Zirkelschluss: Weil Dinge außerhalb unseres Bewusstseins ihre Wahrheit seien, „weisen wir die Auffassung idealistischer Philosophen zurück“.

Entscheidend ist: Der begriffliche Sprung bedeutet nicht nur, dass das Ergebnis „größer als der Beleg“ ist. Während der Argumentation ändert sich die Frage selbst. Ausgangspunkt war: Wann und wie erkennt der Mensch? Am Ende steht eine Antwort auf eine andere Frage: Was macht ein Ding wirklich?

2. Weiter heißt es: „Ausgehend von diesem Vers, der besagt, dass Erkenntnis von außerhalb des menschlichen Subjekts kommt, rufen wir zu einer zeitgenössischen islamischen Philosophie auf, die auf rationaler Erkenntnis beruht, von den sinnlich wahrnehmbaren Dingen über die Sinne – vor allem Gehör und Gesicht – zur abstrakten theoretischen Erkenntnis gelangt […]“ (S. 42–43).

Wieder lautet die Kette: Behauptung ← fehlende Definition ← begrifflicher Sprung ← Umdeutung des Belegs ← Schlussfolgerung ← Verwendung des Ergebnisses als neue Prämisse. Von der Erwähnung der Wahrnehmungsorgane springt Schahrur zur These, die Quelle des Wissens liege außerhalb des Subjekts. Danach folgen rasch: Sinne ← rationale Erkenntnis ← abstrakte theoretische Erkenntnis ← wissenschaftliche Errungenschaften ← moderne islamische Philosophie. Jeder Pfeil erfordert jedoch eine eigene Begründung.

Zugleich scheint die erkenntnistheoretische Struktur an die verfügbaren koranischen Wörter angepasst zu werden: Weil der Text Gehör und Gesicht nennt, wird ihnen eine besondere erkenntnistheoretische Stellung gegeben. Statt unabhängig wissenschaftlich zu untersuchen und das Ergebnis anschließend mit dem Text zu vergleichen, werden die Elemente aus dem Text ausgewählt und danach mit der Autorität moderner Wissenschaft versehen.

3. „Das Universum ist materiell, und der menschliche Verstand ist fähig, es wahrzunehmen und zu erkennen; es gibt keine Grenzen, an denen der Verstand Halt machen müsste. […] Alles im Universum ist materiell. Was wir heute kosmisches Vakuum nennen, ist ein materielles Vakuum […] Die Wissenschaft erkennt keine immaterielle Welt an, die der Verstand nicht erfassen kann“ (S. 43).

Ohne Begründung werden hier zwei außerordentlich starke Sätze behauptet: Alles im Universum sei materiell, und der menschliche Verstand könne alles erkennen. Der erste ist eine ontologische Behauptung, die aus den Methoden der Naturwissenschaft nicht notwendig folgt. Der zweite ist eine kühne erkenntnistheoretische und metaphysische Behauptung über die Grenzen alles möglichen Wissens.

Das Muster der reihenden Behauptung zeigt sich in folgender Folge:

• Das Universum ist materiell – eine ontologische Feststellung.
• Der Verstand kann es erkennen und kennt keine Grenzen – eine davon unabhängige erkenntnistheoretische Feststellung.
• Erkenntnis ist kontinuierlich und vom Entwicklungsstand der Wissenschaft abhängig – eine Aussage zur Erkenntnis- und Wissenschaftsgeschichte.
• Das Vakuum sei eine Form der Materie – eine physikalische Behauptung zur Stützung des Materialismus.
• Die Wissenschaft erkenne keine immaterielle Welt an – eine philosophische Vorentscheidung wird als Haltung „der Wissenschaft“ umbeschrieben.

4. Schahrur schreibt weiter: „Die menschliche Erkenntnis begann mit dem konkreten Denken, das durch Gehör und Gesicht bestimmt war, und stieg zum allgemeinen abstrakten Denken auf. […] Die Geschichte menschlicher Erkenntnis und Wissenschaft ist eine fortwährende Ausdehnung dessen, was in die Welt des Bezeugten eintritt, und eine fortwährende Verkleinerung dessen, was zur Welt des Verborgenen gehört. In diesem Sinn ist die Welt des Verborgenen materiell, doch unserer Wahrnehmung bislang entzogen“ (S. 43).

Auch hier wird die theoretische Struktur an die koranischen Ausdrücke angepasst und Gehör und Gesicht erhalten gegenüber den übrigen Sinnen eine Sonderstellung.

Darüber hinaus beobachten wir hier beide Argumentationsmuster zugleich. Zum einen zeigt sich das Muster der reihenden Behauptung in:

• „Die menschliche Erkenntnis begann mit dem konkreten, durch die beiden Sinne des Hörens und Sehens bestimmten Denken“: eine erkenntnistheoretische Behauptung. Dabei ist zu beachten, dass „das konkrete, durch die beiden Sinne des Hörens und Sehens bestimmte Denken“ ein nicht definierter Begriff ist.
• „Die Erkenntnis stieg auf, indem sie das allgemeine abstrakte Denken erreichte“: eine weitere erkenntnistheoretische Behauptung, die mit der ersten verbunden wird.

Mehrere springende Schlüsse lassen sich unterscheiden:

A. Erkenntnis begann mit dem durch Gehör und Gesicht bestimmten konkreten Denken ← daher bedeutete die „Welt des Bezeugten“ anfangs die sinnlich erkannte materielle Welt.

B. Erkenntnis stieg zum abstrakten Denken auf ← die Welt des Bezeugten erweiterte sich auf das rational, nicht nur sinnlich Erkannte.

C. A und B ← daher seien sowohl die Welt des Bezeugten als auch die Welt des Verborgenen materiell.

D. A und B ← daher bedeute Wissenschaftsgeschichte eine ständige Ausweitung des Bezeugten und Verkleinerung des Verborgenen.

Selbst wenn A und B zuträfen, folgte daraus nicht, dass die gesamte Welt des Verborgenen materiell wäre. Höchstens ergäbe sich, dass manches früher Unbekannte oder Unsichtbare später erkannt wurde. Hier wird die Bedeutung von „verborgen“ elegant von dem im Koran Gemeinten zu „von der Wissenschaft noch nicht entdeckt“ ausgetauscht.

5. „Es besteht kein Widerspruch zwischen dem Koran und der Philosophie, der Mutter der Wissenschaften. Den in der Wissenschaft Festgegründeten obliegt die Auslegung des Korans gemäß dem wissenschaftlichen Beweis, nach dem Gesetz der Auslegung in der arabischen Zunge und im Licht der neuesten wissenschaftlichen Errungenschaften“ (S. 43).

Hier werden abermals mehrere Behauptungen aneinandergereiht: Zwischen Offenbarung und Philosophie bestehe kein Widerspruch; eine bestimmte Gruppe sei für die Auslegung zuständig; wissenschaftliche Ergebnisse seien ihr Maßstab. Schon die erste Aussage kann in dieser Allgemeinheit nicht stimmen, denn es gibt nicht eine Philosophie, sondern miteinander konkurrierende Philosophien.

Der zentrale Sprung führt von der behaupteten Widerspruchsfreiheit zwischen Koran und rationalem beziehungsweise wissenschaftlichem Wissen dazu, äußere Wissenschaft zum Maßstab einer Neubestimmung koranischer Bedeutung zu machen. Damit droht Zirkularität: Zunächst wird vorausgesetzt, der Koran widerspreche der Wissenschaft nicht. Scheint ein Widerspruch auf, wird der Text neu gedeutet; anschließend dient die so erzeugte Deutung als Beleg dafür, dass der Koran der Wissenschaft nicht widerspricht.

6. „Wir übernehmen die wissenschaftliche Theorie, nach der das materielle Universum durch eine gewaltige Explosion entstand, welche die Natur der Materie veränderte. Eine weitere, ebenso große Explosion wird unweigerlich das Universum vernichten und seine Materie verändern, sodass eine andere materielle Welt an seine Stelle tritt. […] Das nennen wir das Jenseits“ (S. 43).

Eine kosmologische Feststellung wird neben eine zweite, deterministische gestellt; daran schließen sich ohne selbstständigen Beweis eine ontologische Aussage über frühere Materie, eine kosmologisch-metaphysische Aussage über ein späteres Universum und schließlich die Neudefinition eines religiösen Begriffs an. Schahrur argumentiert nicht von Wissenschaft zu seinem Ergebnis, sondern häuft Hypothesen an: von der ersten Explosion zur unvermeidlichen zweiten, von dort zu vorangegangener Materie, dann zu einem späteren Universum, das schließlich „Jenseits“ genannt wird.

Dieser Absatz bündelt nahezu alle bisher beobachteten Probleme seiner sogenannten Methode: unbegründete Feststellung, Sprung zwischen verschiedenen Erkenntnisebenen, Entlehnung wissenschaftlicher Autorität und Umwandlung des Ergebnisses in eine Definition des religiösen Textes.

Der sprachliche Rahmen: die „klare arabische Zunge“

Dr. Dschafar Dakk al-Bab beendet das erste Kapitel des Anhangs „Die Geheimnisse der arabischen Zunge“ mit dem, was er eine neue wissenschaftliche Wahrheit nennt:

„Daher stellten wir folgende Frage: Hängt die ursprüngliche Entstehung der arabischen Zunge mit dem Beginn der Herausbildung der menschlichen Rede zusammen? Zur Beantwortung dieser Frage legten wir eine neue Betrachtungsweise der Sprachwissenschaft vor, in der wir unsere Auffassung von der Entstehung der menschlichen Rede darstellten. Wir wiesen auf die Notwendigkeit hin, zwischen dem Ursprung im Lexikon und dem Ursprung in der Ableitung zu unterscheiden, und entwickelten eine lautliche Betrachtung des arabischen Lexikons. Diese lautliche Betrachtung hat gezeigt, dass das Sprachsystem des Arabischen sämtliche Phasen widerspiegelt, welche die Entstehung der menschlichen Rede durchlaufen hat. Das bedeutet, dass das bis heute vorhandene arabische Sprachmaterial, das uns durch das System des arabischen Lexikons bewahrt wurde, historische und wissenschaftliche Belege liefert, die abschließend beweisen, dass die arabische Sprache einen eigenständigen Ursprung bildet. Aus dieser neuen wissenschaftlichen Wahrheit ergeben sich folgende Ergebnisse:

1. Die Araber sind seit dem Auftreten menschlichen Lebens in ihrer Heimat Araber.
2. Die arabische Sprache ist seit Beginn der Existenz des arabischen Volkes dessen ursprüngliche Sprache.
3. Die Falschheit der Hypothesen von der „semitischen Sprachfamilie“ und dem „semitischen Volk“ wird aufgedeckt.“ (S. 763)

Die argumentative Bewegung von einer hypothetischen lautlichen Betrachtung des Lexikons zu einem endgültigen nationalen Urteil über Jahrtausende menschlicher Entwicklung, Migration und Vermischung ist gewaltig. Arabisch wird dadurch zu einer außergewöhnlichen, ewigen und von Geschichte wie menschlicher Umgebung isolierten Sprache – ein Ergebnis, das für den semantischen Apparat sehr nützlich ist.

Wenn Arabisch seit Anbeginn der Menschheit eigenständig und ursprünglich sei, verliere der Vergleich koranischer Wörter mit verwandten Sprachen wie Aramäisch und Hebräisch seinen interpretativen Wert. Koranische Wörter würden zu isolierten sprachlichen Inseln, die nur aus sich selbst erklärt werden dürfen; überprüfbare äußere Beschränkungen der Auslegung nähmen ab. Auch das Prinzip absoluter Nicht-Synonymie ließe sich mit größerer mathematischer Strenge auf ein geschlossenes Lexikon anwenden.

Warum aber gerade die „klare arabische Zunge“ – und wie?

Erneut scheint die erkenntnistheoretische Struktur so angepasst zu werden, dass ihre Elemente mit den verfügbaren koranischen Ausdrücken übereinstimmen: Weil der Text sagt: „Und wahrlich, dies ist eine Herabsendung des Herrn der Welten […] in klarer arabischer Zunge“ (aš-Šuʿarāʾ 192-195), muss diesem Ausdruck eine besondere erkenntnistheoretische Stellung eingeräumt werden.

Wie gelangt Dakk al-Bab nun zur „klaren arabischen Zunge“? In sieben Schritten:

1. Das Wort „Sprache“ (luġa) sei im Sinn von „Dialekt“ gebraucht worden (S. 745).
2. Der Koran habe „Zunge“ (lisān) statt „Sprache“ verwendet, um zu zeigen, dass seine Sprache nicht einer der arabischen Dialekte, sondern die Zunge aller Araber sei (S. 745).
3. Er definiert das klassische Hocharabische (S. 753).
4. Er gebraucht „Zunge“ nun im Sinn von Sprache (S. 755).
5. Es entsteht eine „beredsame Zunge“ (S. 755).
6. Ohne vorbereitende Prämisse und trotz des Prinzips der Nicht-Synonymie setzt er „klar“ (mubīn) synonym mit „beredsam“ (faṣīḥ): „eine beredsame oder klare Zunge“ (S. 755).
7. Fortan verwendet er „die klare arabische Zunge“ (S. 756).

Der Begriff wird also nicht aus einer unabhängigen Analyse des Wortes mubīn gewonnen, sondern durch terminologische Ersetzungen, die plötzlich mubīn zu einem Ersatz für faṣīḥ machen. Gerade das Prinzip der Nicht-Synonymie hätte verlangt, den Unterschied zwischen beiden zu beweisen, statt das eine an die Stelle des anderen zu setzen.

Der semantische Rahmen

Seine Belastbarkeit soll anhand zweier Fragen geprüft werden: der Konsistenz von Schahrurs Methode semantischer Ableitung und seiner Anwendung des Prinzips der Nicht-Synonymie.

Die Methode semantischer Ableitung

Im gesamten Buch verweist Schahrur bei der Herleitung von Wortbedeutungen auf das, was er „die arabische Zunge“ nennt. Damit behauptet oder suggeriert er, die von ihm gewonnene Ableitung sei eine feststehende sprachliche Tatsache und nicht eine bestimmte, diskutierbare lexikographische Auffassung. Praktisch greift er meist auf arabische Wörterbücher zurück, vor allem auf Ibn Faris’ „Maqāyīs al-luġa“ (S. 44), ohne sie jeweils zu nennen. So wird eine ganze Belegebene ausgelassen und die Überprüfung unnötig erschwert.

Ḍuḥā: Schahrur übernimmt nahezu wörtlich aus „Maqāyīs al-luġa“: „Das Verb ḍaḥā ist in der arabischen Zunge eine richtige Wurzel, die auf das Hervortreten eines Dinges hinweist […]“ (S. 289).

Sanna: Er verwendet eine ähnliche Erklärung wie Ibn Faris: Das Wort bedeute „Leichtigkeit und leichtes Fließen“ (S. 549).

Zāġa: Schahrur behauptet, eine Bedeutung von zayġ sei „Verminderung“. Er konstruiert das Beispiel, bei hundert Äpfeln bedeute zāġa beim Zählen, weniger als hundert gezählt zu haben, während ein Zählen von mehr als hundert ṭaġā heiße. Die Wörterbücher geben für zayġ jedoch Bedeutungen wie Neigung, Abweichung, Zweifel oder Ermüdung des Blicks an, nicht „Verminderung“. Statt eines sprachlichen Belegs liefert Schahrur ein hypothetisches Beispiel, versieht das Wort darin mit einer neuen Bedeutung und benutzt diese anschließend zur Auslegung des Gegensatzes in „Der Blick wich nicht ab und überschritt nicht“ (S. 192).

Qurʾān: Schahrur schreibt, der Name komme von qaraʾa oder, nach anderer Auffassung, von qarana; beide bedeuteten Sammeln und Vergleichen. Bei Ibn Faris sei qaraʾa aus qarana entstanden, weshalb Lesen bei den Arabern einen Lernvorgang durch Vergleich bezeichne (S. 94). An anderer Stelle werde der feste Teil der kosmischen Gesetze in der „wohlverwahrten Tafel“ mit dem veränderlichen Teil im „klaren Urbild“ zusammengefügt (S. 80).

Ibn Faris sagt jedoch nirgends, qaraʾa sei aus qarana abgeleitet. Er behandelt qarana als eigenständige Wurzel, deren eine Grundbedeutung das Zusammenfügen eines Dinges mit einem anderen ist; qaraʾa gehört bei ihm zu einer anderen Wurzel, die Sammeln und Zusammenkommen bezeichnet. Schahrur springt von semantischer Ähnlichkeit zu historischer Ableitung. Selbst unter Annahme von qarana geht er vom Zusammenfügen zur These über, Lesen sei nur durch Vergleich möglich, und dann dazu, Lesen sei der Lernprozess. Schließlich lädt er die lexikalische Formel qarana = etwas mit etwas verbinden mit der Theorie seines eigenen Projektes auf.

Tanzīl und inzāl: Hier greift Schahrur weder auf Wörterbücher noch auf seine „arabische Zunge“ zurück, sondern folgt einer besonders sprungreichen Vorgehensweise. Er erklärt zunächst, die Hamza in der Form afʿala bewirke Transitivität, und vergleicht ballaġa mit ablaġa (S. 148). Zwar ist Transitivierung eine wichtige Funktion dieser Form, aber nicht ihre einzige; Verben wie aḫṭaʾa zeigen das Gegenteil. Außerdem ist ballaġa nicht der einfache Stamm, dem lediglich eine Hamza hinzugefügt wurde, um ihn mit ablaġa zu vergleichen.

Schahrur beginnt also mit einer sprachlichen Information, die einen richtigen Kern besitzt, belädt sie mit der für seine Auslegung benötigten Bedeutung und präsentiert das Resultat als in der „arabischen Zunge“ angelegten Unterschied. Danach überträgt er den selbst erzeugten Unterschied willkürlich auf ein anderes Ableitungspaar: „Tanzīl ist ein objektiver Übertragungsvorgang außerhalb des menschlichen Bewusstseins. Inzāl ist die Übertragung des außerhalb des Bewusstseins befindlichen Stoffes vom Nichtwahrgenommenen ins Wahrgenommene, also in den Bereich menschlicher Erkenntnis“ (S. 149).

Dies ist nicht nur ein argumentativer Sprung. Der für ein Wortpaar konstruierte semantische Unterschied wird auf ein zweites Paar übertragen und anschließend mit einem erkenntnistheoretischen Gehalt versehen, der in keiner der Formen vorhanden ist. Schahrur selbst nennt die Erklärung des Unterschieds einen der Hauptschlüssel zum Verständnis des Buches in seinen Teilen Prophetentum und Botschaft (S. 147). Wohin führt uns nun die Instabilität dieses Hauptschlüssels?

Die Beispiele zeigen, dass Schahrur bei der Festlegung von Bedeutungen keiner einheitlichen Methode folgt: Manchmal stützt er sich auf Ibn Faris; manchmal verwandelt er semantische Ähnlichkeit zweier Wurzeln in eine Ableitungsbeziehung; andernorts konstruiert er ein Beispiel, versieht ein Wort mit einer lexikographisch unbelegten Bedeutung und verwendet diese anschließend zur Auslegung. Die Ergebnisse all dieser Verfahren schreibt er der „arabischen Zunge“ zu.

Die Anwendung des Prinzips der Nicht-Synonymie

Auf sprachlichen Ebenen, die tiefer reichen als die alltägliche Kommunikation, neige ich zur Theorie, dass es keine absolute Synonymie gibt. Um Schahrurs Apparat von innen zu kritisieren, kann man zudem voraussetzen, der Koran sei ein göttlicher Text und besitze daher sprachlich mathematische Strenge. Dennoch geht Schahrur weiter, als diese Schule selbst erlaubt.

Zwei Wörter können in ihrer Grundbedeutung übereinstimmen, sich aber in emotionalen Nebenbedeutungen oder geografischer Markierung unterscheiden. Im Englischen deutet lift eher auf britischen, elevator eher auf amerikanischen Gebrauch; ähnlich unterscheiden sich die Wörter für Milch in syrischen und ägyptischen Dialekten. In diesem Sinn ist es nahezu unmöglich, dass zwei Wörter in jeder Hinsicht identisch sind.

Gottlob Frege unterscheidet zwischen Referenz (Bedeutungsträger in der äußeren Welt) und Sinn (Art, in der dieser Referent im Bewusstsein dargestellt wird). Sein berühmtes Beispiel ist der Planet Venus:

• erster Ausdruck: „Morgenstern“,
• zweiter Ausdruck: „Abendstern“.

Der gedankliche Gehalt ist verschieden: Der erste Ausdruck ist mit Sonnenaufgang und morgendlichem Erscheinen verbunden, der zweite mit Sonnenuntergang und abendlichem Erscheinen. Der Referent in der Außenwelt ist jedoch derselbe konkrete Planet Venus.

Selbst wenn man absolute Nicht-Synonymie im Sinn und in den Eigenschaften annimmt und einen Bedeutungsunterschied zwischen zwei Ausdrücken nachweist, rechtfertigt dies daher nicht logisch, den Referenten in Behälter und Inhalt zu zerlegen, einen Ausdruck im anderen enthalten sein zu lassen oder beide auf verschiedene Gegenstände zu beziehen. Dafür sind zusätzliche, unabhängige Belege erforderlich.

Der operative Rahmen für Sunna und Überlieferungen

Unter der Überschrift „Vokabular der prophetischen Revolution – revolutionäre Authentizität“ zeichnet Schahrur die Entstehung des Islams als Revolution nach. Die allgemeine Struktur entspricht den Überlieferungen: geheime Verkündigung in Mekka, Übergang zur öffentlichen Verkündigung, Hidschra, Beginn des bewaffneten Konflikts, Vertrag von al-Hudaibiya sowie die Feldzüge nach Muʾta und Tabuk. Er übernimmt dabei auch die traditionelle Einteilung von Versen in mekkanisch und medinensisch. Entscheidend ist nicht jedes Detail dieses „historischen“ Berichts, sondern dass seine Grundstruktur auf islamischen Überlieferungen beruht, ohne dass klar wird, auf welche genau.

Ein Verständnis des Korantextes ist ohne Kenntnis von Offenbarungsanlässen, historischer Reihenfolge, mekkanischen und medinensischen Versen und mitunter der im Text gemeinten Person kaum möglich. All dies stammt aus einem Netz von Überlieferungen. Ohne diese Kontexte ließe sich etwa weder wissen, wer Zaid in „Als Zaid sein Anliegen mit ihr beendet hatte, verheirateten Wir sie mit dir“ (al-Aḥzāb 37) ist, noch wie die Aufhebung der Adoption verstanden wurde.

Schahrur legt sodann ein Verfahren zur Neubewertung der Hadith-Sammlungen fest:

„A. Die Hadithe werden in Hadithe des Prophetentums und Hadithe der Botschaft eingeteilt.

B. Die Hadithe der Botschaft werden in solche geteilt, die in Wortlaut und Inhalt verpflichten – zu Gottesdienst, Grenzstrafen und Ethik –, und solche, die nur methodisch verpflichten, etwa definitorische Hadithe.

C. Hadithe des Prophetentums haben nichts mit erlaubt und verboten zu tun.

D. Hadithe über das Verborgene sind im Licht des modernen Koranverständnisses neu zu prüfen.

E. Alle Hadithe über Erlaubtes, Verbotenes und Grenzstrafen, für die es im Buch keinen Text gibt – etwa zu Gesang, Musik oder Bildern –, sind als zeitgebundene Aussagen zu behandeln. Ebenso sind Hadithe über das Verborgene, die nicht mit dem Koran übereinstimmen, etwa zur Grabesstrafe oder zur Seele als Geheimnis des Lebens, als schwach oder erfunden zurückzuweisen“ (S. 571–572).

Beachten wir Punkt E: Zuerst wird festgelegt, was ein „modernes Verständnis des Korans“ erlaubt; dann werden die Hadithe daran gemessen. Übereinstimmendes wird behalten, Widersprechendes als schwach oder erfunden eingeordnet. Was geschieht aber, wenn ein Hadith aus Gruppe B dieselbe Überliefererkette besitzt wie ein Hadith aus Gruppe E? Nach welchem unabhängigen Kriterium bleibt der erste erhalten und wird der zweite geschwächt?

Schahrur bietet keine unabhängige Methode der Hadithkritik, aus der die Ergebnisse folgen. Er setzt theoretische Ergebnisse seiner Auslegung voraus, sortiert die Überlieferungen so, dass sie dazu passen, und verwendet die verbleibenden Hadithe anschließend zur Stützung derselben Auslegung. Jedes Auslegungssystem kann gegen Widerlegung immun werden, wenn es zugleich die Bedeutung des Textes festlegt und die Macht besitzt, ihm widersprechende Belege auszuschließen.

Fazit

Diese Untersuchung kritisiert die methodischen Grundlagen, auf denen Muhammad Schahrur sein Projekt in „Das Buch und der Koran“ aufbaut, statt seine einzelnen rechtlichen Ergebnisse isoliert zu diskutieren. Die Analyse von Beispielen aus seiner erklärten Methode, seiner sprachwissenschaftlichen Grundlegung, seiner Anwendung des Prinzips der Nicht-Synonymie und seinem Umgang mit Überlieferungen zeigt zwei wiederkehrende Muster: Sprünge zwischen Prämissen und Ergebnissen, die nicht durch hinreichende argumentative Brücken verbunden sind, und die Reihung von Behauptungen als bereits feststehende Prämissen. Viele Ergebnisse erscheinen damit nicht als Produkte einer unabhängigen, prüf- und widerlegbaren Methode, sondern als Folgen vorausgesetzter interpretativer Annahmen.

Die Übersetzung wurde von künstlicher Intelligenz angefertigt und von mir überprüft und korrigiert.